Teoría del Conocimiento: recordando al M.·. Il.·. H.·. Antonio Onías Neto

Publicamos nuevamente para nuestros lectores este excelente y pedagógico trabajo del M.·. Il.·. H.·. Antonio Onías Neto, M.·. I.·., Soberano Gran Inspector General de Honor del Supremo Conselho do Rito Moderno - Brasil (ya en el Oriente Eterno) y cuya sabiduría y ejemplo permanece perenne en todos nosotros.

La Filosofía es un propósito del espíritu humano para llegar a una concepción del Universo mediante la auto-reflexión sobre sus funciones valorativas teóricas y prácticas. Es una percepción racional del Universo, es una búsqueda de sus principios y sus causas. Ella visa la moral, el arte, la ciencia, la religión.

Aunque la Religión pretenda el conocimiento total del Universo, su forma de enfoque es bien distinta a la de la Filosofía, aunque la religión pretende este conocimiento por la fe, por la revelación, mientras que la Filosofía lo pretende por la razón.

El estudio filosófico puede ser encarado o dividido por las teorías siguientes:
1) Teoría de la Ciencia - conducta teórica del conocimiento científico.
2) Teoría de los Valores - de la conducta práctica. Los valores éticos, religiosos y estéticos.
3) Teoría de la concepción del Universo.

En lo que nos vamos a interesar es en la Teoría de la Ciencia, que podemos dividir en Formal y Material.

Formal es la Lógica, la corrección formal del pensamiento, la concordancia del consigo mismo, respondería a la pregunta: "¿ES el pensamiento correcto?"
Material es la Teoría del Conocimiento. También llamada Epistemología o Gnoseología. Busca ver la certeza del conocimiento. Responde a la preguntas "¿Existe concordancia del pensamiento con su objeto? ¿Hasta qué punto el Sujeto aprehende el Objeto? ¿ES el pensamiento verdadero?"


La Teoría del Conocimiento sólo aparece de forma autónoma a partir de John Locke, y, podemos decir que llega a su ápice con Kant, con su obra "Crítica de la Razón Pura".

Pero, finalmente, ¿qué es el Conocimiento?

Podemos encararlo por un prisma psicológico, que investiga el proceso psíquico del conocimiento. Si lo observáramos por el método fenomenológico, que estudia el fenómeno del conocimiento, vamos a ver la esencia de ese fenómeno, la relación dual entre el Sujeto cognoscente y el Objeto conocido en sí, y la imagen del Objeto que llega al Sujeto.

Si observáramos el Conocimiento sólo del punto de vista del Sujeto caeremos en el llamado Psicologismo, nos restringimos al fenómeno sólo en cuánto al proceso psicológico.

La imagen del Objeto debe retratar verdaderamente el Objeto. ¿Cual es la concordancia existente entre el Objeto y su imagen? Si nos apegáramos sólo a este prisma tendremos lo que llamaríamos el Logicismo.

Por otro lado se nos restringimos sólo a explicar el fenómeno del conocimiento por el estudio del Objeto, encontrando en él toda la explicación del mismo, caeremos en el Ontologismo, exagerado en la interpretación del ser fuera del Sujeto cognoscente.

Vemos, por lo tanto, que ni la psicología, ni la lógica, ni la ontología explican solos el fenómeno del conocimiento

Éste debe, pues, ser visto por una explicación filosófica; a esta teoría algunos le dieron el nombre de Gnoseología, Epistemología, o aún, Teoría del Conocimiento.

Para hacer su estudio, intentaremos responder a cinco preguntas fundamentales:
1.- ¿Puede el Sujeto aprehender realmente el Objeto? ¿Cual es la posibilidad del Conocimiento?
2.- El hombre siendo un ser intelectual o espiritual y a la vez un ser sensible, de un lado la razón y del otro la experimentación, ¿cual de ellos es la fuente? ¿Cual es el origen del Conocimiento?
3.- Habiendo la relación entre el Sujeto y el Objeto, ¿quien determina la relación, el Sujeto o el Objeto? ¿Cuál es la esencia del conocimiento?
4.- El Sujeto ¿aprehende sólo el Objeto por la razón, por la deducción? ¿La intuición, el conocimiento intuitivo existe? ¿Cuáles son, pues, las formas del Conocimiento?
5.- Y, finalmente, un último problema: ¿hay un Conocimiento verdadero? ¿Como distinguir el Conocimiento falso del verdadero? ¿Cual es el criterio para determinar la separación entre el falso y el verdadero? ¿Cual es el criterio del Conocimiento?

En este trabajo nos restringiremos a discutir la primera pregunta: ¿ES posible el Conocimiento? ¿Existe efectivamente la Posibilidad del Conocimiento? Este tema es importantísimo para las posiciones filosóficas del Rito Moderno, razón por la que nos atendremos a ella.

Varias son las doctrinas existentes.

Veamos primero el DOGMATISMO.

La palabra dogma, en Grecia, comenzó a ser usada como doctrina fijada, como decreto, como opinión acepta.

Actualmente, se emplea el término en el sentido de afirmación sin justificación lógica, fundada en autoridad civil, cultural, científica, militar o religiosa.

El dogmatismo afirma que el Conocimiento es posible, puesto que existe el contacto real entre el Sujeto y el Objeto, y este contacto hace el Conocimiento como exacto, como verdadero. No hay dudas en cuanto la posibilidad del Conocimiento.

La primera posición del hombre, histórica y psicológicamente, es dogmática, es el hombre ingenuo, es el niño. Todo lo que el hombre ve, siente y piensa es verdadero.

El problema estudiado por la Epistemología no existe para el dogmático, y como problema filosófico sólo va a aparecer con los Sofistas.

Como teoría opuesta al dogmatismo tenemos el ESCEPTICISMO, cuando afirma la imposibilidad del Conocimiento, para éste no hay el contacto real entre el Sujeto y el Objeto, el Sujeto no tiene condiciones de aprehender el Objeto.

De este modo, el escéptico defiende que el hombre debe abstenerse de todo el juicio, pues no hay juicio verdadero. Esta posición tiene origen con Pirron de Elis, es el llamado escepticismo radical, general o universal.

Pero el escepticismo absoluto se contradice, pues en el momento en que afirma la imposibilidad del Conocimiento, expresa un juicio, emite un juicio, por tando, dice conocer.

El escepticismo puede ser sin embargo parcial, alcanzando sólo un campo del Conocimiento humano, pudiendo ser ético (cómo el de Montaigne), puede ser teórico, siendo metafísico (como el positivismo de Augusto Comte), religioso (como el agnosticismo de Herbert Spencer), puede ser metódico (como la duda de Descartes).

Es también intitulado de escepticismo académico, la doctrina llamada de probabilismo, predicada por Arcesilao y Carneades, que afirma no ser posible el conocimiento total, verdadero, en cualquier campo del Conocimiento, aunque nunca podemos tener certeza, pero sí que parece ser, que es probable.

Aún, dentro del ámbito del escepticismo, no llegando a sus extremos, están el subjetivismo y el relativismo.

Defiende el subjetivismo, en una posición psicologista, que "el hombre es la medida de todas las cosas". Sólo hay verdades para un sujeto, tanto como individuo como para el sujeto general, el género humano.

Por su parte, afirma el relativismo que nuestro conocimiento sólo es verdadero en relación a nosotros, sólo es posible el Conocimiento dentro de nuestras limitaciones, inclusive las externas, no restringiéndose al psicologismo del subjetivismo. Nuestra posibilidad de conocimiento es relativa a la influencia del medio en que vivimos, del ambiente cultural en que nos encontramos. Un paisaje visto a ojo desnudo o por intermedio de un binóculo son dos verdades diferentes.

El subjetivismo tuvo su primera posición histórica con los Sofistas, y el relativismo como teoría con Pitágoras.

Modernamente vamos a encontrar el relativismo con Osvaldo Spengler.

Una posición moderna de escepticismo la vamos a constatar en el pragmatismo de William James. Para los pragmáticos no es posible haber concordancia entre el sujeto y el objeto, este concepto de verdad es inválido. Sólo es verdadero lo que es útil, lo que es práctico, pues el ser humano es un ser práctico por excelencia, un ser de acción. Sólo es cierto lo que aprovecha a la vida. El pensamiento no existe para conocerse la verdad, y sí para orientar el hombre en su realidad práctica. Efectivamente tal teoría niega la esfera de la lógica, no reconoce la autonomía del pensamiento.

Finalmente, una posición que pretende ser la síntesis entre la tesis dogmática y la antítesis escéptica. Se llama Criticismo.

El Criticismo, de un lado acepta la posibilidad del conocimiento, está convencido de que hay una verdad, por otro lado desconfía de todo conocimiento determinado. Su posición no es dogmática, ni escéptica, pero sí reflexiva y crítica. Estaría entre la temeridad dogmática y la desesperación escéptica.

Esta posición crítica ya la vemos delineada en Platón, en Aristóteles, en los estoicos, más recientemente en Descartes y Leibnitz, más aún en Locke y Hume. Pero aquel que es considerado el verdadero fundador del Criticismo es Emanuel Kant.

El Criticismo es "aquel método de filosofar que consiste en investigar las fuentes de las propias afirmaciones y objeciones, y las razones en que las mismas se basan, método de la esperanza de llegarse la certeza."

Es evidente que cuando se pretende tener una Teoría del Conocimiento, se admite "a priori" la posibilidad de ese conocimiento, por menor que sea. Lo que se pretende cuando se estudia la Teoría del Conocimiento es investigar sus presupuestos, sus condiciones, un examen crítico de los fundamentos del conocimiento humano.

He ahí porqué alcanzando el hombre la edad adulta de la razón no puede aceptar tesis dogmáticas, he ahí porqué el Rito Moderno se afirma como adogmático. Para el Rito Moderno el hombre ya no es el niño de sus inicios históricos, ya no es el hombre primitivo que aceptaba verdades dogmáticas, basadas en el miedo, en la ignorancia, en la autoridad" ex-cathedra".

El hombre es un ser libre para pensar, reflexionar, criticar, como afirma el principio Masónico de la búsqueda incesante de la Verdad.

Artículo publicado en la Edición de marzo/mayo de 1996 , página 9 del Jornal "Egrégora", Año III, nº 12, editado por la ARLS "Miguel Archanjo Tolosa", nº 2131, Grande Oriente do Distrito Federal - GOB

Traducido y revisado por:

Joaquim Villalta, Vª Orden, Gr.·. 9, 33º
Director de la Academia Internacional de la Vª Orden - UMURM
Gran Orador del Sublime Consejo del Rito Moderno para el Ecuador
Miembro de Honor del Grande Oriente Lusitano
Miembro de Honor del Gran Oriente Nacional Colombiano
Miembro de Honor del Gran Oriente Tradicional de Bolivia
Soberano Gran Inspector General y Miembro Numerario del "Supremo Consejo del Grado 33º y Último del Rito Escocés Antiguo y Aceptado para el Principado de Andorra"
Miembro Honorario del Supremo Consiglio del 33º ed Ultimo Grado del R.S.A.A. per l’Italia e sue Dipendenze
Miembro de Honor de la Gran Logia Tradicional del Paraguay
Muy Poderoso Soberano Gran Comendador del Supremo Consejo del Grado 33º para España del Rito Antiguo y Aceptado (Rite de Cerneau / Thompson-Folger Supreme Council for The United States of America, their Territories and Dependencies)

El primer testimonio histórico sobre el "Mason Word" (1637)

Siempre me resulta altamente gratificante y provechoso aprender de los estudios, investigaciones y reflexiones acerca de los verdaderos orígenes de la francmasonería, alejando la ignorancia generada por la confusión que producen las aseveraciones literales de lo mítico y legendario con la realidad histórica, fenómeno que suele traducirse en una incomprensión de la razón de ser de la hermenéutica y exégesis presente en la literatura y rituales masónicos. Es por ello que acudo con frecuencia a referentes incontestables bajo mi punto de vista, como es el Hermano Patrick Négrier, a quien además de amigo, considero como el Maestro que más me ha marcado positivamente, y al que agradezco infinitamente la Luz que me ha aportado con su sabiduría, así como por su siempre fraternal y ejemplar disposición. Su obra ingente precisa ser leída en sucesivas ocasiones, y así, de ese modo, siempre hallamos nuevas respuestas a las incesantes preguntas que aparecen a quienes buscamos permanentemente (Mateo 7:7-8).

EL PRIMER TESTIMONIO HISTÓRICO 

SOBRE EL « MOT DE MAÇON » (1637) 

por Patrick Négrier 

El primer testimonio histórico sobre la existencia del “Mason Word” aparece en 1637 en el libro de John Leslie, sexto conde de Rothes, titulado: A relation of proceedings concerning the affairs of the Kirk of Scotland, from August 1637 to July 1638 (Informe sobre los debates concernientes a los asuntos de la Iglesia de Escocia desde agosto de 1637 hasta julio de 1638), obra publicada por David Laing en Edimburgo en el club Bannatyne en 1830. El pasaje en cuestión es el siguiente:

“On Monday 13 [October 1637], Rothes came to [the] Thesaurer at night to visit him, who did shew his fears that the frequent meiting of so many wold give his Majestie discontent; and that also he had bein taxed formerlie for keeping correspondance with some of the nobilitie, which he had alwayes done for the good of his Majesteis service, thogh his adversaries interpret the same as unfaithfullnes, and said he had the Masone word among the nobilitie; yitt was he conscious to himself, as he had sought speciallie peace, and had a regaird to the nobilitie, bot his speciall aim was his Majesteis service, and that now he had receaved approbatione of his proceidings; and shew Rothes a letter from his Majestie, at least the end therof, saying, that for the willingnes of these noblemen to his service, he sould think on it, &c. The Thesaurer desyred, that the Counsell being to go to Lithgow and meitt ther the nixt day, he sould returne at night; and requyrit Rothes sould deall with the haill nobilitie and gentrie to be sein als litle in publict as they could, and dispatch themselves out of the toun als speidilie; and said, he knew it was hard to stay them from meitting, bot that they might be soon dispatched; he promised, also, to endeavor to stop the Proclamatione for chargeing them to pairt the toun”.

¿Qué representa exactamente en este texto de 1637 el "Mason Word" que conocemos por la documentación que aparecerá al respecto en los años siguientes que fue (después del rito inglés y católico de los Antiguos deberes aparecidos en la época del Regius en 1390, pero más probablemente en 1370 en York) el segundo rito de la historia de la francmasonería (creado en, o antes de 1637 en Escocia)? Si en la primera frase de este pasaje del Report, releemos correctamente los usos del pronombre personal "él" (he) en su referente exacto (aparentemente el Tesorero del Reino), parece que, según esto, el Tesorero, cuyo nombre era John Stewart, conde de Traquair (alrededor de 1600 - 1659), fue acusado por sus enemigos de haber obtenido la "Palabra de Mason" de la nobleza escocesa que habría frecuentado por infidelidad al rey James I de Inglaterra (VI de Escocia), quien previamente había acusado a Traquair de frecuentar dicha nobleza escocesa, que Traquair siempre había hecho solo por el bien del servicio de la rey.
Sabemos por la historiografía que Traquair intentó ayudar al rey James I a Anglicanicanizar la vida litúrgica de los escoceses y entonces convertidos principalmente al calvinismo y particular a la corriente presbiteriana de este último (que de hecho era la más incompatible con el anglicanismo, que no era el caso del calvinismo arminiano o episcopaliano). Los mayores enemigos de Traquair fueron, por lo tanto, en esa circunstancia los presbiterianos escoceses que se negaron a dejarse anglicanizar por el rey. Si estos presbiterianos escoceses podían evitar que Traquair anglicanizara la vida litúrgica de los escoceses era acusándolo públicamente de haber obtenido de la nobleza escocesa la "Palabra de Mason", dado que el hecho de poseer la "Palabra de Mason" era señal de una infidelidad al anglicanismo suficiente para permitir que el rey retirara su confianza en Traquair (y en el contexto histórico, geopolítico, de estos eventos, es bastante obvio que la infidelidad al anglicanismo se manifestaba principalmente en la forma de adhesión al presbiterianismo, el tema principal de todas las páginas del Informe de John Leslie que preceden al pasaje sobre la "Palabra de Mason"), y en segundo lugar que el "Mason Word", expresión por tanto del presbiterianismo escocés (quizás solo porque el propósito en cuestión era una simple acusación sin prueba) estaba entonces en poder de los nobles escoceses de confesión Presbiteriana. El hecho de que Traquair habló sin explicación de la "Palabra de Mason" a John Leslie, conde de Rothes (1600-1641), quien estaba influenciado por su muy presbiteriana esposa Anne Erskine (+ 1640), muestra además que John Leslie, simpatizante de los escoceses Presbiterianos, conocía la existencia de esta expresión del presbiterianismo escocés que era el "Mot de maçon". Así parece que el primer testimonio histórico sobre la existencia de la "Palabra de Mason" nos muestra que esta era una expresión directa del Presbiterianismo escocés. Y es por no estar lo suficientemente atento al pasaje concerniente de este texto de 1637 que muchos historiadores contemporáneos como André Kervella y otros se han equivocado al tratar de hacer pasar la "Palabra de Mason" por otra cosa de lo que realmente era.

Traducido y revisado por:

Joaquim Villalta, Vª Orden, Gr.·. 9, 33º
Director de la Academia Internacional de la Vª Orden - UMURM
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Cierta bibliografía histórica trascendental alrededor del Rito Antiguo y Aceptado

Para los estudiosos de la historia de la masonería, y muy especialmente para los practicantes del Rito Antiguo y Aceptado seguidores del legado del M. Il. H. Joseph Cerneau, resulta imprescindible la lectura de algunos libros emanados del círculo de influencia del Supremo Consejo para los Estados Unidos de América, sus Territorios y Dependencias que inició su andadura plena con su fundación en New York en 1812.

Entre dicho material bibliográfico, destacaríamos "Senda de las Luces Masónicas" escrito por el propio Hermano Cerneau en lengua española en 1821, "Reply to de War Whoops of Enoch T. Carson" de Robert B. Folger, publicado en 1886, y también "Condensed History of the Ancient and Accepted Sottish Rite Masonry from its introduction into the United States to the present time" de 1903.

En "Senda de las Luces Masónicas" el MIlH Joseph Cerneau nos presenta, a modo de manual, una obra en la que cual abanico, se recorren los principios generales de la Orden según la visión del momento, así como unas secciones que describen las funciones de los oficiales de la Logia así como su método de trabajo. En ella, como no puede ser de otro modo y siguiendo el estilo de este tipo de trabajos, se describe al más puro estilo andersoniano, una historia mítica de la masonería, cargada eso sí, de una fuerte influencia ramsayana, propia de su naturaleza original que dio pie a los Altos Grados nacidos y desarrollados en Francia. No obstante, esta obra se centra en la masonería simbólica y en sus respectivos apartados enfocados a modo de Memento y de instrucciones de Grado, aparece de manera meridianamente clara la naturaleza Modern de los tres primeros grados con una extraordinaria cercanía formal y de contenidos al Régulateur du Maçon, con algunas puntuales diferencias tan sólo, lo cual nos ratifica que de facto, las formulaciones rituales desde la Orden del Real Secreto de Morin hasta su desarrollo y ampliación a 33 Grados, eran sin duda alguna sistemas de Altos Grados que contemplaban su cursus iniciático más allá del Tercer Grado. Solamente razones de índole competencial y obedienciales empujaron a la "invención" de unos rituales simbólicos para el REAA, por citar un ejemplo, debiendo quedar los conceptos Antiguo y Aceptado más bien a modo de seguimiento de una tradición compartida y practicada en diversos Orientes, sobretodo descubierta la falacia prusiana de las Constituciones de 1762 y de 1786, y del oscuro y misterioso nacimiento ocurrido en Charleston.

Desgraciadamente se ha querido silenciar y demonizar la ingente y regular labor de Joseph Cerneau, quien siempre fue respetado y reconocido por el Gran Oriente de Francia, entre otras Potencias Masónicas, siendo ésta especialmente significativa por ser la heredera y tierra de cultivo de la mayor parte de los Sistemas Rituales continentales en Europa.

Así, la obra de Robert B. Folger quiere sacarnos de la ignorancia mediante una narración cronológica y documental que aporta una significativa información de suma importancia.

Entre otras, Folger nos recuerda que el establecimiento del Supremo Consejo de Grasse Tilly en París en 1804, y la disputa que tuvo lugar entre este Supremo Consejo y el Gran Oriente de Francia, terminó con la sumisión de dicho Supremo Consejo mediante el Concordato de 1804 que supuso su integración en el seno del Gran Oriente, habiendo existido tan sólo 44 días desde su inicio, por lo cual el Rito en 33 Grados pasó a ser propiedad del Gran Oriente de Francia. El Gran Oriente no consideró recibir un nuevo Rito, sino que tomo en posesión los grados adicionales al Rito de Perfección preexistente desde hacía ya más de 40 años. El Grado 33 era "nuevo" si éste fuera el término apropiado para aplicárselo, y se convirtió en la clave maestra del sistema conocido como Rito Antiguo y Aceptado. El Gran Oriente al mismo tiempo repudió la fraudulenta Construcción de 1786, y puso dicho sistema en una base puramente Republicana o Representativa.

No debemos olvidar que el Hermano Germain Hacquet, amigo íntimo de Cerneau durante el tiempo de su residencia en las Indias Occidentales, y quienes ambos fueron miembros y oficiales en el Rito de Perfección, retornó a Francia en 1803, trayendo consigo desde ese país el Rito original de Perfección en 25 Grados, el cual presentó al Gran Oriente de Francia — servicio por el cual fue recompensado por el Gran Oriente siendo nombrado Presidente de la Cámara de Ritos — y siendo al mismo tiempo de esta Unión del Supremo Consejo de Francia con el Gran Oriente en 1804, llegando a ser poseedor de todo el sistema, el Rito Antiguo y Aceptado.

Esta afirmación, la cual es, y ha sido durante más de 50 años, un asunto de tipo histórico, nunca ha sido puesta en tela de juicio o negada, siendo del todo cierta. Hubieron otras fuentes que proponían que los grados adicionales y el 33 podrían provenir además de Charleston-Grasse, del mismo Gran Oriente que ya los poseía, siendo el Dueño de éstos, habiendo preservado y administrado el sistema desde el principio.

Germain Hacquet, quien fuera Presidente del Gran Consistorio de Ritos del Gran Oriente de Francia y su primer Soberano Gran Comendador del Supremo Consejo del Grado 33º, confirió a Joseph Cerneau el sistema del Rito Antiguo y Aceptado como muy pronto en 1805 — Cerneau y Hacquet tuvieron ambos el Rito de Perfección en las Indias Occidentales antes de1801, y los grados adicionales fueron conferidos a Cerneau antes de que él partiera hacia New York City.

La prueba de que Cerneau tuvo los grados adicionales junto con el 33 antes de su llegada a New York, está perfectamente claro, como que él los confirió hacia el Honorable John W. Mulligan en 1807 — Jonathan y Jacob Schieffelin, Dr. Charles Guerin, John P. Schisano, Toussaint Midy, J. B. Subrau y John B. Penzol en 1808 y 1809 — Honorable Dewitt Clinton, Honorable Cadwallader, D. Colden, Honorable Martin Hoffman, Elias Hicks, Thomas Lowndes, Joseph Bouchaud, Francis Dubuar y muchos otros desde 1810 a 1812, año en el que el Supremo Consejo estuvo completamente organizado.

El Soberano Gran Consistorio fue totalmente reconocido por el Gran Oriente de Francia en 1811, el Supremo Consejo en 1816, continuando otros reconocimientos a lo largo de su existencia por parte de la mayoría de los Supremos Consejos de todo el mundo.

Dejaremos para otra entrada la anteriormente mencionada tercera propuesta bibliográfica.

Esperemos que con este tipo de trabajos y reflexiones la luz se imponga a una interesada oscuridad de manipulación histórica, restaurando la imagen de Joseph Cerneau y la de su ingente trabajo en pro de los elevados valores de la Orden y del Rito Antiguo y Aceptado en especial.

Joaquim Villalta, Vª Orden, Gr.·. 9, 33º
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Ceremonia de Instalación de los Maestros de Logia

"Bosquejos históricos".
Notas sobre la ceremonia esotérica de Instalación de los Maestros de Logia,
por René GUILLY

La primera aparición importante en la historia masónica de la ceremonia esotérica de instalación de los Maestros de Logia se produjo en el momento del gran cisma inglés de 1753 - este acontecimiento de una importancia capital donde se encuentra inevitablemente tan pronto como se aborda en profundidad los verdaderos problemas masónicos-.

En efecto, entre las numerosas quejas hechas a los "Modernos" de 1717 por los "Antiguos" de 1753 y que son enumerados extensamente por B.E. Jones en su “Freemason's Guide and Compendium” (p. 201) éste indica: «haber dejado caer en desuso la ceremonia esotérica de la instalación del Maestro, aunque algunas de sus logias hayan practicado tempranamente tal ceremonia y continúa por su propia iniciativa en hacerlo».

Los "Antiguos" apreciaban esencialmente esta ceremonia que era según ellos una de las condiciones para ser "exaltado”, si se nos permite este anglicismo, al grado del Arco Real. Es por otra parte esta condición y el deseo de numerosos hermanos de ser admitidos en los secretos del Arco Real que llevó a esta ceremonia esotérica a transformarse en una especie de 4º grado, a menudo conferido después de una elección ficticia al cargo de Venerable. Este 4º grado pasó a veces, y particularmente en U.S.A., bajo la jurisdicción de los capítulos del Arco Real.

Es importante ante todo saber si, desde el punto de vista tradicional, esta acusación estaba fundada.

Henry Sadler en sus «Notes on the Ceremony of Instalation» (1) estima que el primer rastro de esta ceremonia se encuentra en las Constituciones de Anderson de 1723. Apreciamos en efecto en la página 71 de esta obra, incluido en «La manera de constituir una nueva Logia», el pasaje siguiente: «Sobre lo que el Diputado repetirá las obligaciones del Maestro, y el Gran Maestro interrogará al Candidato (2) diciendo «¿se somete usted a estas obligaciones así como los Maestros lo han hecho en todos los tiempos?» Y el candidato que significa su sometimiento cordial a éstas, el Gran Maestro, durante ciertas ceremonias significativas y conformemente a los Antiguos Usos, Ie instalará y le presentará las Constituciones, el Libro de Logia, y los Instrumentos de su oficio, no todo junto, sino uno después del otro.
Es cierto que se encuentra aquí más que indicios de una ceremonia de instalación reservada para el Maestro de la Logia.

Un poco más luz ha sido dada a este problema en los años 1809 y 1810.
El 26 de octubre de 1809, el Príncipe de Gales – más tarde George IV- Gran Maestro de los Modernos, había librado una patente a una Logia de Maestros expresamente encargada de buscar y luego de promulgar los antiguos Land-Marks del Oficio.

Se trataba de preparar la unión que debía llevarse a cabo en 1813 entre los dos grandes cuerpos rivales, volviendo a ciertos usos después de haber reconocido su autenticidad tradicional.

En su primera Tenida, el 21 de noviembre de 1809, esta logia adoptó el nombre, bajo el cual entró en la historia, de Logia Especial de Promulgación. El Duque de Sussex, que debía suceder en 1813 como Gran Maestro de los Modernos a su hermano el Príncipe de Gales, y convertirse, inmediatamente después, en el Gran Maestro de la Gran Logia Unida de Inglaterra, formaba parte de esta Logia así como varios grandes Maestros provinciales.

El H.•. Bonnor, Primer Vigilante de la Logia de la Antigüedad N°1 (Lodge of Antiquity), fue nombrado secretario, y fue uno de los pocos que fueron capaces de exponer con precisión en qué consistían verdaderamente ciertos antiguos usos que justamente su Logia practicaba.

Hay que reconocer que la cautela de la Logia de la Antigüedad es de una particular importancia desde el punto de vista de la tradición masónica. Llevaba el N°1 de los Modernos, y sólo el sorteo después de 1813 la hizo de forma bastante extraña atribuir el N°2, en provecho de la logia más antigua de los Antiens, la Grand Master' s Lodge, que recibió la N°1 aunque había sido fundada en 1756.

La Logia de Antigüedad no era otra que la Logia muy antigua (los ingleses dicen en ese caso: «a time immemorial Lodge») que se reunía, en 1717, en la taberna que tenía como letrero «el ganso y la parrilla» en el cementerio Saint-Paul. Esta Logia fue una de las cuatro fundadoras, el 21 de junio de 1717, de la Primera Gran Logia de Inglaterra.

En 1761 tomó el nombre de "West India and American Lodge" y en 1770 adoptó el de "Lodge of Antiquity".

Es importante anotar que esta Logia nunca pasó bajo la jurisdicción de los Antiguos y permaneció fiel a la G. L. de 1717, excepto de 1777 al 1787 cuando, teniendo a su cabeza el celebre escritor masónico William Preston, ella formó, a continuación de una disputa con la Gran Logia, la «Grand Lodge of England South of River Trent», trabajando bajo la autoridad de la Logia «of All England» en York.
En lo que concierne a la ceremonia de Instalación del Maestro de la Logia, "Lodge of Antiquity" afirma comunicar unos secretos particulares en el momento de la instalación del Maestro por lo menos desde el 1726 (B.E. Jones o.c. p. 248) y conceder desde el 1739 un rango privilegiado al Pasado Maestro Inmediato.

Lo cierto es que la Logia especial de Promulgación habiendo abordado, el 19 de octubre de 1810, la cuestión que nos interesa, después de haber evidentemente verificado y aceptado los argumentos de la logia de la Antigüedad adoptó una resolución reconociendo: «que la ceremonia de instalación de los Maestros de Logia era uno de los verdaderos Land-Marks del Oficio y debía ser preservado».

Fue resuelto también el mismo día «que se hacia el llamamiento a los miembros de la Logia especial de Promulgación que eran Maestros Instalados para instalar al Venerable actual de la Logia, y luego, bajo la dirección de este último, para tomar todas las medidas para instalar a los otros miembros que eran Maestros de Logia». Dieciséis miembros de la logia especial de Promulgación asistían a la siguiente Tenida. De los quince Maestros de Logia presentes, cuatro solamente eran Maestros Instalados, y tres de estos últimos pertenecían a la Logia de la Antigüedad. A la Tenida que siguió fue formado un Consejo de Maestros Instalados: el Muy Venerable Maestro y los otros Maestros de Logia fueron regularmente instalados.

Con el fin de que otros Maestros de Logia de Londres y de los alrededores pudieran ser instalados a su vez en las mismas condiciones, el Gran Maestro aceptó prolongar dos meses la validez de los poderes de la Logia especial de Promulgación. Fueron hechas convocatorias, y todo hermano presentándose con un certificado de su Logia que atestiguara que había cumplido el oficio de Vigilante y había sido elegido regularmente al cargo de Maestro fue entonces regularmente instalado, así como varios grandes Maestros Provinciales y el Conde de Moira incluso, Acting Grand Master (Gran Maestro Adjunto).

La Logia especial de Promulgación cesó sus trabajos, según parece, el 5 de marzo de 1811. Inmediatamente después de la Unión, una nueva Logia especial fue formada por la élite de ambos cuerpos. Ésta tomó el nombre de Logia de Reconciliación y no debe ser confundida con la precedente. Su misión esencial fue elaborar y enseñar seguidamente a las Logias las ceremonias uniformes para los tres grados; ésta era una tarea importante y no parece que se extendiera a ceremonia de instalación.
En 1827, el duque de Sussex, Gran Maestro, estimó que había llegado el momento para trasladar sus esfuerzos sobre este último punto. Con este fin, fueron libradas cartas patentes a un cierto número de hermanos particularmente bien informados, con el fin de constituirse en Consejo de Maestros Instalados. Este consejo debía, por una parte elaborar un ceremonial único que recibiría la aprobación del Gran Maestro, y por otra, instalar a todos los Maestros de Logias que todavía no habían podido serlo.

Todos los Maestros y antiguos Maestros de Logia fueron avisados por circular, e invitados a asistir a tres reuniones que se efectuaron el 17, el 22 y el 28 de diciembre de 1827.
En 1828, este Consejo de Maestros Instalados envió un informe sobre su misión al
Duque de Sussex. En éste puede leerse particularmente: «Estamos felices de hallarnos en disposición de informar a su Alteza Real que estas reuniones han sido seguidas por un gran número de asistentes, y que todas las formas y las ceremonias de la instalación, tales como han sido establecidas por nosotros y que habían tenido anteriormente el honor de ser aprobadas por su Alteza Real, han sido comunicadas y practicadas; y también procedimos a la Instalación de todos los Maestros de Logia que no habían sido instalados regularmente y que manifestaron su deseo».
Es particularmente interesante destacar de entre los miembros de este Consejo de Maestros Instalados los nombres de: William White, antiguo Gran Secretario de los
Modernos, 2º Vigilante de la Logia Especial de Promulgación, Gran Secretario de la Gran Logia Unida de Inglaterra, de 1813 al 1857; William Meyrick, miembro de la Logia de la Antigüedad desde el 1792, Primer Vigilante de la Logia de Reconciliación; Thomas Cant, miembro fundador en 1823 de la Logia de instrucción "Emulación".

Una filiación directa aparece así entre la Logia especial de Promulgación, entre el que también formaba parte el duque de Sussex, el Consejo de Maestros Instalados de 1827 y la Logia de Instrucción "Emulación".
Esta última «The Emulation Lodge of Improvement» había sido fundada el 20 de octubre de 1823. Primero vinculada a la Logia de la Esperanza (Lodge of Hope) fue transferida sobre el 1831 a la Lodge of Unions N° 256. La fama de los trabajos de esta logia de Instrucción fue muy grande, y es la que fijó los rituales que constituyen en nuestros días el Rito Emulación. Uno de sus miembros más conocidos por su actividad y su competencia fue el H.•. Peter Gilkes (1765-1833).

A partir de 1841, la logia Emulación practicó regularmente la ceremonia de Instalación de los Maestros de Logia los primeros viernes de noviembre, diciembre, enero y febrero. En sus «Nootes the ceremony of Installations» -de donde están extraídas la mayoría de estas preciosas reseñas- Henry Sadler escribe (p. 37):
«tengo toda razón para creer que la ceremonia ahora practicada en la Logia de Instrucción Emulación es esencialmente la misma que la del Consejo de
Maestros Instalados de 1827». Es totalmente lícito pues decir que ceremonia esotérica de Instalación del Rito Emulación está relacionada no sólo -lo que resulta obvio- a la Gran Logia de los Antiguos de 1753, sino también, a la Logia especial de Promulgación, a la Logia de la Antigüedad y en cierta medida, por la alusión de las Constituciones de Anderson de 1723 a la Gran Logia del Modernos de 1717.
Sin embargo, es honesto constatar que el período que va del 1717 al 1750 aproximadamente, es del que poseemos menos elementos. Nos permitimos arriesgar con una explicación sobre este tema. Todos los historiadores están de acuerdo en reconocer que el término de Maestro designaba primero una función - la de Maestro de la Logia antes de aplicarse a un grado - el de Maestro Masón. Está claro que es en este Maestro de la Logia escogido entre los compañeros (como lo muestran las Constituciones de 1723) que se apliqua la frase ya citada: «el Gran Maestro durante ciertas ceremonias significativas y conforme a los antiguos Usos, Io instalará». La aparición, en una época muy cercana, del grado de Maestro, pudo ser considerado por algunos como una calificación suficiente para acceder al “Trono”. Ambas ceremonias, la del 3er grado y la de la Instalación del Maestro de la Logia, pudiendo aparentar hacer doble empleo, solamente la primera habría subsistido en un gran número de Logias.

Sea como fuere, nos es permitido creer que esta ceremonia de instalación sólo se hizo realmente esotérica (es decir llevada a cabo únicamente en presencia de los Maestros Instalados) más tarde. Otras ciertas reglas fueron sin duda también tardías: como la que exige la presencia de tres Maestros Instalados.

Después de la unión de 1813, el nuevo cuerpo adoptó respecto a la dignidad de Maestro Instalado la misma línea de conducta que para El Arco Real. La doctrina de los
Modernos de 1717, que estaban oficialmente opuestos a todo grado superior al
3er grado, lo quitó en apariencia. Como el Arco Real, la ceremonia esotérica de Instalación fue declarada un simple complemento de la Maestría.

La consecuencia sobre el ritual fue que todos los desarrollos ceremoniales que, en muchos casos, habían llevado a la dignidad de Maestro Instalado a parecerse a una especie de 4º grado, fueron severamente relegados en Inglaterra.
Solo lo esencial subsistió, y el Consejo de Maestros Instalados no sabría ser asimilado a un taller trabajando en un grado particular (3). La dignidad de Maestro Instalado ya no fue considerada como una calificación para el Arco Real; esta condición fue mantenida sin embargo para los tres "Principales" de un capítulo.

Encontraremos, ilustrado con grabados divertidos, un ejemplo del «Past Master' s
degree » practicado en U.S.A. en un ritual publicado en Londres en la segunda mitad del siglo XIX «A Ritual and Illustrations of Freemasonry» (4). Este grado ocupa allí un rango intermedio (5) entre el Mark Master y el Most Excellent Master.
La ceremonia esotérica de Instalación no aparece haber sido practicada en Francia (6) en el siglo XVIII. En el siglo XIX, el Tuileur de Vuillaume (1820) da reseñas sobre el "grado" de Pasado Maestro, la mayoría diferentes por otra parte de lo que nos enseña el Rito Emulación. Este autor añade (p. 71): «Hay muchas logias donde el Past-Master no es conocido, sobre todo en el Rito Francés. Para hacer las veces de eso, hicimos un extracto del ritual del vigésimo grado Venerable Maestro de Logia con las palabras que siguen…:», palabras que no tienen relación con el Rito Emulación.

El título de Venerable de Honor, dignidad ad vitam, es considerado en 1834 por Bazot en su manual del Francmasón, como una «innovación discutible», estaba allí sin duda el medio - bastante profano - que habían encontrado ciertos masones francés para hacer las veces del Pasado Maestro inglés. Pero este título, concedido por uno voto simple, como todavía actualmente, no se acompañaba por ningún elemento tradicional.

Todo indica que la ceremonia esotérica de Instalación permaneció excepcional en nuestro país hasta la fundación de la Gran Logia Nacional Francesa, en 1913. Es después de esta fecha, hacia 1918-1919, según la opinión muy autorizada del H.•.
P. de R., que una adaptación del Rito Emulación fue hecha para las Logias Escocesas Rectificadas de esta Obediencia. Este precedente feliz fue muy recientemente imitado por una Logia del Rito Moderno francés.

Acabo con este breve recuerdo histórico. Nunca se dirá lo suficiente sobre cuánto la personalidad del Venerable tiene de importancia para la vida de unaLogia. Este rol eminente del Maestro de la Logia es una de las grandezas y una de las debilidades de nuestra Institución. También, todo lo que contribuye a reforzar la dignidad y la instrucción masónica de los Maestros en “Trono” (Maïtre en chaire) sólo puede tener una influencia benéfica para nuestra Orden.

Nuestros hermanos ingleses fueron sabios manteniendo y volviendo a poner en vigor el principio de una ceremonia distinta reservada al Maestro de la Logia y los secretos que le son conferidos por sus pares. Además, esta dignidad, permaneciendo ligada al Pasado Maestro, crea en la Orden un grupo de personas cuya responsabilidad iniciática y moral es aumentada, lo que puede tener sólo efectos felices para la conservación y la salvaguardia de la Tradición Masónica, el fin hacia el cual deben tender, hoy más que nunca, todos los Masones esclarecidos.

(1) Londres 1889.
(2) El Maestro elegido por los hermanos de la nueva Logia.
(3) G. L. de Escocia escapaba naturalmente a estas decisiones que solo
concernían a Inglaterra y su ritual de instalación esotérica, muy
interesante por otra parte, conservó un ceremonial de apertura por peticiones y
respuestas que le dan la apariencia de un grado.
(4) Clasificado en la Biblioteca Nacional como 8 ° H 8031.
(5) También en Europa en la actualidad
(6) Ver la aparición de los Altos Grados en Francia donde algunos aparecen conferir la cualidad inherente al derivado de la Instalación con procedimientos similares o reminiscencias formales rituales parecidas.

Traducido y revisado por

Joaquim Villalta, Vª Orden, Gr.·. 9, 33º
Director de la Academia Internacional de la Vª Orden - UMURM
Gran Orador del Sublime Consejo del Rito Moderno para el Ecuador
Miembro de Honor del Grande Oriente Lusitano
Miembro de Honor del Gran Oriente Nacional Colombiano
Miembro de Honor del Gran Oriente Tradicional de Bolivia
Soberano Gran Inspector General y miembro del "Supremo Consejo del Grado 33º y Último del Rito Escocés Antiguo y Aceptado para el Principado de Andorra"
Miembro Honorario del Supremo Consiglio del 33º ed Ultimo Grado del R.S.A.A. per l’Italia e sue Dipendenze
Miembro de Honor de la Gran Logia Tradicional del Paraguay
Muy Poderoso Soberano Gran Comendador del Supremo Consejo del Grado 33º para España del Rito Antiguo y Aceptado (Rite de Cerneau / Thompson-Folger Supreme Council for The United States of America, their Territories and Dependencies)

Catecismos del Mot de Maçon y el Arte de Memoria

Prosiguiendo con una modesta pretensión de acercamiento al conocimiento precursor de nuestra actual masonería especulativa, tiramos del hilo bibliográfico y de las investigaciones del muy Querido Hermano y amigo Patrick Négrier, siempre dispuesto a aportar su saber con tal de dar luz a una parte de la historia menos conocida (pero trascendental) por la gran mayoría de miembros de la Orden, y que, desgraciadamente, deja lagunas tremendas en nuestra formación histórica, ritual y conceptual, creando falsos mitos y leyendas grotescas en ocasiones, y a la vez, tan terriblemente alejados de una realidad cabal.

Procuraremos en sucesivas publicaciones aproximar al lector que lo desee una información sólida, veraz masonológicamente, y hermenéuticamente coherente.

Antes de abordar el análisis de los principales catecismos del Mot de Maçon que engloban el periodo 1696-1730, debemos intentar saber sobre qué época y porqué la forma primitiva de la Palabra de masón se desarrolló bajo forma de catecismos, juegos alternados de preguntas y respuestas cuyo primer ejemplo aparece en 1696 por el Edimburgo, primero de los catecismos masónicos del Mot de Maçon (Mason Word), y modelo de una serie de catecismos análogos de los que analizaremos las sucesivas metamorfosis más adelante.

Creado hacia 1628-1637, el rito del Mot de Maçon se reducía en su estado primitivo a la comunicación oral de las palabras Yakin y Boaz de las dos columnas del Templo de Salomón, comunicación hecha mediante un agarre de la mano derecha (denominada garra) dado al recipiendario, es decir, al nuevo aprendiz entrado. Este rito se desarrolló desde 1689-1691 como lo da a entender el hecho que en 1689 el Dr. Stillingfleet denominó el Mot de Maçon “un misterio rabínico” y que en 1691 Robert Kirk comparaba esta Palabra a un “comentario” rabínico sobre Yakin y Boaz. Notemos que denominando la Palabra de masón como un “misterio rabínico”, Edward Stillingfleet, que sabía que este rito era practicado en los Highlands de Escocia, no podía ignorare por consiguiente que este rito del Mot de maçon era practicado por cristianos y no por judíos. Cuando empleaba el nombre “rabínico” quería hacer por tanto referencia ya sea al origen veterotestamentario  de las dos palabras Yakin y Boaz, como al carácter exegético (por analogía con el Talmud) que revestía este rito (lo que será efectivamente el caso de los catecismos del Mason Word des de 1696 con el Edimbourg). ¿Cómo Stillingfleet conoció la existencia del Mot de Maçon? Él trabajó personalmente en encontrar un compromiso para reconciliar los no-conformistas (presbiterianos escoceses) con los ortodoxos (anglicanos de Inglaterra), y fue así probablemente trabajando en esta tarea de aproximación inter-confesional que tuvo la ocasión de frecuentar los medios prsbiterianos escoceses y descubrir ahí la práctica del Mason Word.

Robert Kirk, que aparentemente había conocido de Stillingfleet la existencia del Mot de Maçon escocés, y que era pastor protestante (episcopaliano) además de gran erudito, estaba bien ubicado para saber que los presbiterianos tomaban frecuentes préstamos del Antiguo Testamento para utilizarlo en un sentido alegórico. Es por ello que lo reprodujo explicitando el pensamiento de esto último afirmando en su Secret Commonwealth (1691) que el Mot de Maçon era “comparable” (lyke) a una “tradición rabínica” en el sentido muy preciso donde constituía un “comentario” (comment) sobre Yakin y Boaz, aserción que tiende a sugerirnos que en 1691 el Mot de maçon había dejado de reducirse simplemente a la comunicación oral de las palabras, hasta llegar a convertirse en un desarrollo susceptible de hacer de este un verdadero comentario, descripción que corresponde al estado de desarrollo alcanzado por el Mot de Maçon en el primer catecismo simbólico, el Edimbourg de 1696. ¿Qué debe pensarse acerca de los propósitos de Sillingfleet y de Kirk?

El Edimbourg, primer catecismo del Mason Word que inauguró una larga serie de catecismos análogos, se refería del punto de vista tipológico a la logia de Kilwinning: era por una parte el signo del hecho que este ritual era probablemente el de la logia de Canongate que se había afiliado en 1677 a la logia de Kilwinning, la logia madre de las otras logias calvinistas de Escocia; y por otra parte, era una confirmación del hecho de que el Mot de maçon era efectivamente la creación de los masones presbiterianos de Kilwinning. Cuando en 1599 los Status Schaw habían prescrito a la logia de Kilwinnig poracticar un arte de memoria que no estaba precisado, este debía serlo por tanto siguiendo los principios del calvinismo como hemos explicado en otras ocasiones, no pudiendo pues basarse en imágenes plásticas, sino bajo la forma de catecismos cual juegos que alternaban preguntas y respuestas, y que no debían ser escritos para poder ser memorizados y restituidos de memoria a lo largo del rito, respondiendo de este modo a la obligación impuesta por los estatutos Schaw de 1599 a la logia de Kilwinnig, pudiendo así practicar un arte de memoria ciertamente conforme a los principios calvinistas. Esta función de arte de memoria de los rituales del Mot de Maçon se encuentra afirmada de una parte por el ritual Dumfries nº4 de 1710, así como, por otra parte, por la divulgación la Confession d’un maçon de 1755. Así pues, los primeros catecismos del Mot de maçon que desarrollan al menos a partir de 1696 la forma primitiva del rito como arte de memoria conforme a los principios del calvinismo, poseen un doble estatuto y deben ser interpretados a la vez como rito de recepción en logia, así como ya hemos reiterado, un arte de memoria. Sobre este último punto debemos tener muy en cuenta dos aspectos de estos catecismos: por una parte, el juramento de no dibujar en el suelo los símbolos de la recepción ritual en logia (el arte iconográfico repugnaba a los presbiterianos que concentraban su atención sobre las expresiones verbales), y por otro lado el uso de metáforas y alegorías verbales.

En efecto, los artes de memoria utilizados por los católicos se fundamentaban sobre el uso de imágenes plásticas. Así pues, los calvinistas tuvieron la idea de sustituir en las artes de memoria el uso católico de las imágenes plásticas por el uso de imágenes verbales cómo metáforas y alegorías cuyo origen escriturario y su carácter exclusivamente verbal eran conformes a los principios del calvinismo. Cometemos un error cuando pretendemos encontrar en un momento dado en nuestro estudio del Edimbourg las denominaciones de las dos columnas y la de la puerta del Hekal del templo de Salomón por sus ubicaciones simbólicas respectivas, que denotaran la práctica de una exégesis esotérica de la Escritura. No suponía nada de esto en absoluto. Cuando los autores del Edimbourg y de otros catecismos análogos designaban estos elementos del Templo de Salomón por metáforas, no pretendían de ningún modo buscar una interpretación simbólica del Templo ya que para ellos existía una interpretación determinada basada en una cultura de tipo alegórico de la iglesia presbiteriana, exactamente como las dos columnas Yakin y Boaz tipificaban los apóstoles (Gál. 2,9) en efecto los reformadores, y la puerta del Hekal del Templo a Jesús de Nazareth (Jn 10, 7.9).

El esoterismo penetró en la francmasonería más allá del 1696. El hecho que a mediados del siglo XVII unos masones aceptados como Robert Moray y Elias Ashmole se interesaran personalmente en el esoterismo no tuvoninguna repercusión sensible sobre el estado de la masonería en la que ellos fueron recibidos. Hasta 1730 el registro semántico de los rituales del Mot de Maçon transitó progresivamente del campo de la teología hacia el campo de la filosofía: esto es, se mantuvo en los límites del exoterismo. Resulta complejo decir a partir de qué fecha los masones abandonaron las anteriores alegorías para pasar a interpretar de manera simbólica ciertas figuras de la Escritura y acceder por esta hermenéutica simbólica a dar a luz a puros principios. En 1730 el ritual filosófico de la Gran Logia de Londres nos expone el primer abordaje de naturaleza exotérica en el sentido donde, dejando de lado la práctica de la tipología bíblica, no parece denotar la práctica de una hermenéutica simbólica en el sentido técnico de la palabra, inseparable como tal del recubrimiento metódico de un saber milenario. Si debemos buscar una época donde el esoterismo parece haber coloreado una cierta hermenéutica de los rituales masónicos, es en textos como The Perjur’d free mason detected (1730) y A Defence of masonry (1730-1731). Ward prefería fechar de finales del XVIII solamente la introducción del simbolismo partiendo del esoterismo en las logias masónicas bajo la influencia de Hutchinson y de Preston. En realidad la cultura del esoterismo se injerta en la cultura masónica (antes de penetrar en la institución masónica en sí misma) hacia 1730, es decir en la época precisa donde el calvinismo desó de ser el fundamento único o principal de la tradición del Mot de Maçon, y donde la hermenéutica filosófica de la Escritura (y partiendo del simbolismo que fue de origen escriturario), emancipando las consciencias de los particularismos confesionales, favoreció el reino de una universalidad propicia al estudio comparado de las tradiciones, y de ahí propicio a la introducción de la hermenéutica simbólica de la Escritura en las logias.

Joaquim Villalta, Vª Orden, Gr.·. 9, 33º
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